Самосознание средневекового человека

Самосознание средневекового человека
 
Самосознание средневекового человека и общества подробно анализируется в работах И. Хейзинги, М. Блока, Л. Февра, Ж. Ле Гоффа, А. Гуревича и др. Средневековая культура явилась отрицанием античности (отрицанием диалектическим) как образа растворенности человека в природе и как образа государства, который замыкался крепостными стенами полиса. Этот новый христианский мир расширял границы, разрастался. «Религия вселенского призвания, христианство не рисковало замкнуться в границах одной цивилизации. Конечно, оно стало главным наставником средневекового Запада, которому передало римское культурное наследие. Конечно, оно восприняло от Рима и его истории склонность к самозамыканию. Но перед лицом закрытого типа религии западное Средневековье создало также и более открытый ее вариант; и диалог этих двух ликов христианства стал доминирующим в ту переходную эпоху. Десять веков потратил средневековый Запад, чтобы сделать выбор между стоявшими перед ним альтернативами: замкнутая экономика или открытая, сельский мир или городской, жизнь в одной общей цитадели или в разных самостоятельных домах».[ ] Этот выбор нам видится как выбор между духовной и материальной жизнью, культурой и цивилизацией. Выбор был сделан в пользу культуры. Сущность этой культуры сводилась в основе к религиозному христианскому спиритуализму (в образе Града Божьего в учении Августина Блаженного), к отрицанию ценности всего земного, материального по сравнению с духовным, ибо в мировоззрении произошел разрыв между тем и другим. Божественное стало воплощением чистого духа, в нем сконцентрировалось представление о красоте, и единственным истинным счастьем было объ¬явлено счастье в потустороннем загробном мире, обретаемое душой, освобожденной от плоти. С этим были связаны аскетизм, учение о ничтожестве человека перед богом, требование покорности и терпения на земле, так как путь к вечному райскому блаженству идет через земные страдания. 
Изменения, происшедшие в сознании человека, отражаются в символах искусства. К.Г. Юнг отмечает изменения в изображении креста. Центральным символом христианского искусства является крест. В эпоху романики вплоть до эпохи Каролингов крест изображался равносторонним. Такой крест называется греческим. Но с течением времени центр креста перемещается вверх, он приобретает известную нам форму, которая получила название католического или латинского креста. Такое изменение соответствовало внутреннему изменению в христианской душе, отражало тенденцию удаления средоточия человека и его веры от земного к небесному, вознесение средневекового человека в небесную сферу. Земная жизнь, мир и тело человека должны быть преодолены. Все надежды человека теперь связывались с потусторонним миром, где в раю будут свершение всех надежд.[ ] Устремление вверх как вертикальное движение характерно и готическому храму.
Гуманизм в его античном аспекте иссяк, а если говорить о христианском гуманизме, то он сводился к учению о служении ближнему, о жертвенности, забвении каждым своего «я», что вело неизбежно к требованию забвения земных потребностей человека вообще. 
Византийский и римский варианты христианства выливаются с XI века в две разные церковные и идеологические системы: православие и католицизм. Православие представлено Византией, Русью, восточной Европой.
Русь крестили насильно, прервав процесс формирования единобожия  у славян, что будет иметь и негативные тенденции: замена языческой религии религией христианской знаменовала собой утрату народом своей свободы и была следствием укоренения привычки подчиняться чужой воле и чуждым (для духа народа) законодательству и государственным учреждениям.[ ] Насильственное крещение Руси ведет к тому, что христианство вплоть до XIV века будет внешним.  Один из епископов XII века сообщал, что народ на Руси «Христа лишь по имени признает, а, по сути, в глубине отрицает».[ ]  Православие как идеология, сложившееся на Руси, это синтез патристики и аскетики,  в рамках восточной патристики развивалось у целого ряда отцов-аскетов, воспринявшая идею Августина Блаженного о Граде Божьем.
 
Фома Аквинский говорил о человеке как об отдельной мысли бога. Такое отношение к человеку постепенно приводит Европу, католические страны к практике уважения каждого человека, его прав. Конечно, после времени, когда были высказаны слова Аквината, должны были пройти века, должна была сформироваться привычка такого отношения к человеку, должен измениться менталитет, но сегодня мы видим, что Европа идет по этому пути. «Кто-то сказал, что в Китае не было Ньютона, потому что там не было Евклида. Это следует понимать расширительно: там, где не было “греческого чуда”, там не будет экономических чудес; чтобы в XX веке восторжествовала демократия, необходим в 13-м билль о правах и парламент...»[ ] 
Вопросы нравственности, как и средневековое мировоззрение, формируются на осмыслении дихотомии добра и зла. Эта проблема выходит на первое место в жизни средневекового человека. Христианские заповеди четко определяют человеку что есть добро. Августин Блаженный делит мир на Град Божий и Град Земной. Град Божий как духовная община праведников. Центром Града Божьего становятся монастыри – средоточение мудрости, книг, культуры, отказа от мира земного. Добро определяется как невозможность выбора зла, как познание Бога. И если бог в сердце, то смысл познания – самопознание (вслед за Сократом). В эпоху средневековья человек считал, что мир зла находится за пределами посюстороннего мира. Самосознание средневековья в центр своего внимания ставило не возвышенный и совершенный мир духовно прекрасных образов (как на Руси),  а несовершенство грешного человечества. Здесь не было утрачено телесное и предметное отношение к жизни. Но при этом дух и тело воспринимались непримиримыми полярностями, а потому путь к достижению идеала мыслился как мучительный и драматический. А. Гуревич, говоря о таком средневековом жанре как «примеры», констатирует, что мы встречаемся с амбивалентностью как с неотъемлемой, коренной чертой сознания. Сближение спиритуального и невещественного с телесно-чувственным, переходы от одного к другому и их взаимные превращения – сплошь и рядом художественный прием, метафора. Мир, состоявший для них из противоположных начал, духа и материи, вместе с тем постоянно обнаруживает материальность духовного и спиритуальность телесного. Их мысль, доходя до пределов одной крайности, обретает там нечто прямо противоположное, и материя, тело оказывается пронизанным духовным началом, а это последнее на какой-то грани выворачивается вещественно-ощутимой своей стороной. Мир воспринимается этими людьми, скорее, как своего рода «духоматерия», если можно так выразиться, и самая душа человеческая обла¬дает телесными свойствами. Они обнаруживаются не только на адских сковородках и в дьявольских кузницах, где души грешников подвер¬гаются выковке, выжиганию и другим процедурам.[ ] Гуманность в сознании средневековья приобретает трагический оттенок. «Закрепляя и усиливая привычную картину мира, разделенного на предельные верх и низ, на враждующие между собой добро и зло, на божественное и дьявольское, на “свое” и “чужое”, проповедь, неизменно обращенная к массам людей, воспитывала в их сознании фанатизм и апокалипсические страхи».[ ] 
Воспитание средневекового человека церковь вела разными приемами, например дидактической литературой, прежде всего, названных выше «примеров», появление которых в XIII столетии было связано с появлением нищенствующих орденов доминиканцев и францисканцев, а также с обновлением проповеднической деятельности старых орденов (в частности цистерцианцев). А. Гуревич, который рассматривает данное новое явление в средневековой жизни, связывает расцвет данной деятельности с усложнением всей социальной и культурной жизни католической Европы.[ ] Подъем городов – центров хозяйства и цивилизации, новые виды профессиональных и интеллектуальных занятий, более многообразные взаимоотношения людей, широкие горизонты, открывшиеся перед населением, – все это вынуждало церковь решать новые и сложные задачи. Центр проповедничества перемещается в город. Умбер де Роман, генерал доминикан¬ского ордена в 50-60-е годы XIII века, называет три причины, по кото¬рым монахи должны предпочесть город для своей проповеднической деятельности: она более эффективна в городе из-за концентрации в нем населения; она в нем более необходима, поскольку особенно низка именно городская мораль; наконец, через город можно оказывать воз¬действие и на сельское население, ведь деревня подражает городу.[ ] В результате патриархальные социальные связи разрушаются и вырастает новый стиль общения – на уровне личностных контактов, хотя в это же время начинают развиваться и элементы безличностных связей – товарно-денежных. В этих условиях традиционная проповедь оказывалась неэффективной. За ее обновление и взялись новые нищенствующие ордена.  А. Гуревич отмечает, что «примеры» выражают изменившиеся религиозные установки: не пассивное восприятие таинств и присутствие при сакральном ритуале мессы, как в раннее средневековье, а личная связь между ним и верующим. В самом деле, святые, Христос, святая Дева, ангелы являются лишь отдельным людям, индивидам и между ними завязывается общение с глазу на глаз. У Богоматери су¬ществуют свои любимцы, которых она защищает от нечистой силы и за которых она ходатайствует пред своим Сыном, более строгим и непре¬клонным Судией. Даже наиболее тяжкие грешники, положение которых кажется безнадежным, внезапно получают от нее поддержку или спасе¬ние: любовь ее и милосердие неизмеримы человеческими мерками. Мо¬раль, судя по «примерам» должна быть интериоризована, а человек предоставлен собст-венной совести и сам выбирает свой жизненный путь.[ ] Здесь мы видим появление той грядущей новой ментальности, которая позже будет сформулирована М. Лютером: «Итак, источником неверия или сомнений являлась сама вера. Опасе¬ние адских мук и неуверенность в собственном спасении приводили от¬дельных индивидов к отчаянью и порождали чувство безнадежности».[ ] Главным методом воспитания, средством морально-религиозного влияния на народ у церкви, священников было запугивание, устрашение. При задачах духовного воспитания эти методы не могли помочь раскрыться личности, могли сформировать только комплексы, готовили в будущем бегство человека от себя и отказ от свободы и быть индивидом, личностью. «Однако, будучи опытными психологами, проповедники превосходно понимали, что невозможно постоянно держать аудиторию в состоянии страха и подавленности, – напряженность, создаваемую угрозами и строгими увещеваниями, необходимо разряжать не лишен¬ным шутливости анекдотом или юмористической сценкой».[ ] Более того, воспитание методом запугивания приводит к жестокому отношению к миру, к окружению. 
Религиозный «страх господень» воспринимался как синоним совести, а светское бесстрашие – отсутствие морали и даже как богоборчество и демонизм.[ ] Суд вершил сам Бог. «Судебное мышление», столь свойственное людям фео¬дальной эпохи, совершало свою экспансию и за пределами социального, вообще земного мира. Творца изображают в виде Судии, восседающего во главе трибунала, на небеса переносится образ судебной палаты. Че¬ловеческая жизнь мыслится как подготовка к завершающему ее судеб¬ному процессу. На протяжении всей жизни против человека накапливаются грехи, которые он совершил и в которых не исповедался и не раскаялся.[ ] «В жестокости юстиции позднего Средневековья нас поражает не болезненная извращенность, но животное, тупое веселье толпы,  которое здесь царит, как на ярмарке».[ ] Такое веселье показано И. Босхом в работах «Се человек», «Христос, несущий крест».[ ] Й. Хейзинга, характеризуя средневековое правосудие, отмечает, что в средневековье отсутствуют все те чувства, которые сделали наше отношение к правосудию робким и нерешительным. Тогда и не помышляли о возможной невменяемости подсудимого, о подверженности судей ошибкам; отсутствовало сознание вины всего общества в преступлении отдельного человека; не задавались вопросом, можно ли исправить преступника, вместо того чтобы обрекать его на страдания. Эти чувства оставались невыраженными, сливаясь в одно безотчетное чувство жалости и готовности к прощению, что, одна¬ко, вытеснялось жестоким удовлет¬ворением от достигнутой справедливости. Там, где мы нерешитель¬но отмериваем смягченные наказания, лишь наполовину признавая вину подсудимого, средневековое правосудие знает только две крайности: полную меру жестокого наказания – и милосердие.[ ]
Общественная психология времен средневековья отличалась полярностью переживаемых состояний: «Элементом средневековой чувствительности была нерасчлененность интеллектуальной и эмоциональной сфер. Средневековый человек, как его рисуют исторические источники, предстает перед нами чрезвычайно чувствительным. Слезы, рыдания, заламывания рук, обмороки часты как у женщин, так и мужчин».[ ] Для западного богословия характерна обостренная эмоциональная напряженность, в католицизме на первый план выступила идея подсудности человечества, греха и искупления. «Но в средневековой эмоциональности усматривается не только повышенная интенсивность, но и крайняя быстрота смены состояний. Причем переходы происходят между полярными эмоциями: от восхищения к гневу, от подавленности к эйфории, от неуверенности к самодовольству».[ ] Средневековая чувствительность не разделяла эмоциональность и интеллектуальность. От светлой половины жизни этого времени дошло до нас лишь немногое: вся нежная радость и ясность души XV столетия как бы растворилась в его живописи, кристаллизовалась в прозрачной чи¬стоте его возвышенной музыки. Смех этого поколения умер, а его непосредственность, жажда жизни и беззаботное веселье продол¬жают жить разве что в народных песнях и юморе. Но этого доволь¬но, чтобы к нашей тоске по минувшей красе былых времен присоединилось страстное влечение к солнечному веку ван Эйка. Одна¬ко тому, кто пытается углубиться в эту эпоху, удержать радостную ее сторону зачастую не так-то просто. Ибо вне сферы искусства все здесь как бы объято мраком. Грозные предостережения проповедников, усталые вздохи высокой литературы, монотонные свидетельства документов и хроник – все это рисует нам пеструю картину кричащих грехов и вопиющего бедствия.[ ]
Средневековье породило рыцарство, которое не сформировалось на Руси. Рыцарство воспитывало не только восторженное отношение к женщине, но и покровительственное отношение к слабому, умение весьти бой по правилам. Й. Хёйзинга описывает менталитет средневекового рыцаря: «Рыцарские идеалы одобряли проявление сострадания к народу: ведь рыцарский долг требовал защищать слабых. Рыцарскому идеалу было присуще сознание того, что истинная аристократичность основывается только на добродетели и что по природе своей все люди равны».[ ] Такое равенство становится возможным после смерти. На Руси рыцарство как слой общества, как нормы поведения, как ритуал не сложилось, что обусловило иное отношение к слабым – покровительственное, а не равное. Позже, в период Великой французской революции, из триады «Свобода, равенство и братство» именно лозунг о братстве будет близким, понятным и воспринят в России. 
Двойственностью отличается отношение к смеху. С одной стороны – это подавление: одним из проявлений пренебрежения к земной жизни «…было подавление смеха, самого постыдного из звучаний, которые могут издавать уста. Аристотелевскому определению человека как единственного живого существа, способного смеяться, ригористическая традиция противопоставляла совсем иную концепцию. Ее исходным пунктом была констатация того факта, что, по свидетельству Евангелия, Иисус в своей земной жизни ни разу не смеялся. Поэтому и человек не должен смеяться, но, напротив, по мере сил своих плакать (как это по призванию делает монах), оплакивая собственные грехи и самую свою натуру, испорченную первородным грехом».[ ] С другой стороны, средние века признают за смехом положительное, возрождающее, творческое начало. Смех не вошел в официальную жизнь, поэтому имел исключительные  привилегии на вольность и безнаказанность. Народная и идеологическая литература делилась по языку – латынь и народный вульгарный язык в комедиях. Источником смеховой культуры наряду с народом часто был опять монах, монастырь. Карнавал уравнивал всех – дворянина и крестьянина. Монах был инициатором карнавала, где мог в костюме под маской высмеять сильного мира сего и это не вызывала ничьего возмущения. Карнавальное мироощущение с его всенародностью, вольностью, утопичностью, устремленностью в будущее. Смех  освобождал мир от всего пугающего, страшного, делал его предельно пестрым, веселым, светлым. Жизнь и смерть шли вместе. Рождение и смерть – определенные моменты в жизни человека. Смех – дар бога одному человеку как власть человека над миром. Дурак был центральным персонажем средневековых «дураческих» карнавальных шествий, ему придавались всяческие обличья. Из отдельных сохра¬нившихся записей текстов народных представлений, песен, легенд, пословиц видно, что образ Дурака (а соответственно, и понятия Глупости) порождал в на¬родном сознании отнюдь не только негативные оцен¬ки. По ходу действия он появлялся перед зрителями то в виде «Князя Дураков», то в облике «Дурака-Папы», «Дурьей Матушки» и т. д.; существовали празднества, героями которых были дураки, как, например, французские соти (дурачества) или немецкие масленичные игры (фастнахтшпили); начиная с раннего средневековья и вплоть до XVI века совершались дураческие богослужения – «мессы дураков», которые периодически запрещались верховным руководством католической церкви, а потом вновь возникали то тут, то там. Из отдельных сохра¬нившихся записей текстов народных представлений, песен, легенд, пословиц видно, что образ Дурака (а соответственно, и понятия Глупости) порождал в на¬родном сознании отнюдь не только негативные оценки. Дурак мог быть носителем разнообразных пороков, но мог выступать и в облике своего рода «мудреца» – выразителя положительных чаяний людей низших со¬словий. Достаточно хотя бы напомнить столь популярный в Нидерландах образ народного «дурака» Тиля Эйленшпигеля, который, попадая в разные жизненные перипетии, оказывался умнее многих признанных «умников», занимавших более высокое положение в обществе.
Гегель называет третьей эпохой в осознании свободы христианскую или романо-германскую эпоху. Первый акт свободы человека заключается в нарушении запрета вкушать плоды с дерева познания добра и зла. Но только акт неповиновения, которым лишает человек себя гармонии с природой, есть начало человеческой свободы. Нарушение установленного Богом порядка есть освобождение от принуждения, есть не только свободный акт, как говорит Э. Фромм[ ], но и первый человеческий акт. Свобода в эту эпоху проявляется в возможности выбора между добром и злом. Принятие догмата о чистилище в XIII веке католической церковью (как основа правового сознания), появление образа чистилища в иконографии XV века как попытка остановить человека в его свободе выбора, как добра, так и зла характеризует проблему свободы этого периода. В сочинениях теологов непременно, прямо или косвенно, присутствует картина божьего суда, ожиданием которого суеверно жил средневековый мир. Контрастом к этой эсхатологической перспективе явилось появление в Западной Европе социальной утопии, традиции которой протянулись от «небесного града» Аврелия Августина до рыцарской утопии идеального мира Грааля и ранних утопий Возрождения. 
 
В средние века человек еще не был абсолютно свободен. Даже скорее он не понимал необходимости свободы. Он был частью цеха, сословия, общины. «Средневековую личность можно назвать корпоративной – она вращалась в своей среде и принадлежала к своей касте (сословию, фамилии, общине, гильдии, цеху)».[ ]  Но он проявлял свою индивидуальность в работе, творчестве, создавая шедевр. В Европе сословное разделение населения несло в себе основы свободы в том плане, что не было прямого подчинения королю населения его страны, не было подданства. У короля были свои вассалы, и они подчинялись ему. Но у этих вассалов были свои вассалы и они королю уже не подчинялись. Не было тотального подчинения всего населения одному, и здесь уже заложены основы свободы. В России же уже при Иване Грозном все население – его холопы. Он имеет право даже на их жизнь. 
 
 Человек не мог выйти из своего сословия (вспомним такого дворянина как Микеланджело, который не мог  стать ремесленником. Только после огромных усилий, да и то, потому, что была эпоха Возрождения, он смог перейти в сословие ремесленников-каменотесов, чтобы стать скульптором). Но сословие обеспечивало каждому человеку защиту, возможность самовыражения и это заменяло свободу (свобода в ремесленном творчестве, в собственном деле). Россия не знала прочно сложившихся сословий с их обязанностями и привилегиями. Н. Макиавелли, рассуждая о государствах, которые легко или трудно захватить и удержать, говорит об источниках свободы в государстве: «В объяснение этого надо сказать, что все единовластно управляемые государства, сколько их было на памяти людей, разделяются на те, где государь правит в окружении слуг, которые милостью и соизволением его поставлены на высшие должности и помогают ему управлять государством, и те, где государь правит в окружении баронов, властвующих не милостью государя, но в силу древности рода, бароны эти имеют наследные государства и подданных, каковые признают над собой их власть и питают к ним естественную привязанность. Там, где государь правит посредством слуг, он обладает большей властью, так как по всей стране подданные знают лишь одного властелина; если же повинуются его слугам, то лишь как чиновникам и должностным лицам, не питая к ним никакой особой привязанности».[ ] Дарование низам возможности подняться на верх, стать дворянином по Табели о рангах, было средством усиления деспотичной власти монарха.
Города Европы возникают на территории феода. Это условие становится основанием, на котором разворачивается борьба города за независимость. Город приобретает свободу двояко: или в борьбе, или  посредством выкупа. Король в данной ситуации становится на сторону города, так как, раздав земли своего домена феодалам за службу, становится самым бедным (читай: слабым) из дворян. Именно поэтому король поддерживает их борьбу за независимость от сеньора. Для того чтобы быть членом городской коммуны, надо быть человеком имущим – обладать недвижимостью, по меньшей мере, домом и делом, приносящим доход. Если в Европе города и городское право стали основой объединения в ХХ-XХI вв., то в России город развивается слабо. К началу ХХ века Россия – крестьянская страна. 
Церковь играла огромную роль в средневековой Европе: она контролировала светскую власть, что сформировало привычку в Европе к  принципу разделения властей, когда римский папа, контролируя власть короля, ограничивал его. Он мог отлучить короля от церкви, ставя его вне закона, он присылал своих представителей – кардиналов, и они на уровне королевской власти решали многие государственные вопросы (Ришелье при французском дворе). Такая роль церкви была необходима: «…в феодальной Европе был распространен тип необузданного и фантазирующего правителя. И, можно предположить, дело заключалось не только в импульсивности властителей, но и в отсутствии представительных органов управления, процедуры коллективных решений, политической культуры гражданского общества. Политика считалась личным, семейным, клановым предприятием, религиозным подвижничеством, рыцарской авантюрой, но никак не работой подотчетных населению служащих и его избранных представителей».[ ] Только внутренний настрой, ментальность, вера и римский папа сдерживали правителя. Яркий пример такого правителя Людовик IX, получивший звание святого. На Руси патриарх не мог ограничить княжеский произвол – он сидел в Константинополе до 1453 г., а по реформам Петра патриаршество прекратило свое существование, а церковь была полностью подчинена государству.
В отношениях с природой человек средневековья исходил из запрета на познание материального мира, который ничего не дает для спасения души, приводит к рабству у природы. Отсутствие техники, научных открытий в средние века является последствием такого запрета. Ощущение природы как живой делает невозможным ее изучение с целью преобразования. Приручение языческих богов, очеловечивание их, величайшее дело христианства в мире заключалось в том, что через явление Христа христианство освободило человека от власти стихийных явлений природы, от власти демонов, оно, как бы силой, извлекло человека из этой погруженности в недра стихийной природы и поставило его духовно на ноги. И это разрушает гармонию между человеком и природой. «Но это необходимо для осознания себя человеком. Обособившись от природы, отделившись от другого человеческого существа, человек видит себя нагим и ощущает стыд. Он одинок и свободен, но беспомощен и напуган».[ ] Он учится у природы, находясь у нее в рабстве. Это надо человеку для становления. «В средневековой литературе нет индивидуального восприятия ландшафта, и картины природы оставались стереотипными арабесками, сплетавшимися с лирическим ощущением автора. …Сама по себе, как самостоятельная ценность, природа еще не занимает места ни в литературе, ни в живописи».[ ] Природа создана богом. Ее нельзя разрушить, уничтожить. Такая двойственность восприятия природы проявляется в разных областях. Приручение языческих богов, очеловечивание их, величайшее дело христианства в мире заключалось в том, что через явление Христа христианство освободило человека от власти стихийных явлений природы, от власти демонов, оно, как бы силой, извлекло человека из этой погруженности в недра стихийной природы и поставило его духовно на ноги. Разрушается гармония между человеком и природой. «Но это необходимо для осознания себя человеком. Обособившись от природы, отделившись от другого человеческого существа, человек видит себя нагим и ощущает стыд. Он одинок и свободен, но беспомощен и напуган. Выход человека из природы – это длительный процесс; человек остается, в значительной степени, привязан к тому миру, из которого вышел; он остается частью природы. Тут и земля, на которой он живет, и солнце, и луна, и звезды; деревья, и цветы, и животные, и люди, с которыми он связан кровным родством. Первичные узы блокируют его человеческое развитие. Они стоят на пути развития его разума и критических способностей; они позволяют ему осознавать себя и других лишь в качестве членов племени, социальной или религиозной общины, а не в качестве самостоятельных человеческих существ. Другими словами, первичные узы мешают человеку стать свободным творческим индивидом, самостоятельно определяющим собственную жизнь. Но это лишь одна сторона дела, а есть еще и другая. Та же идентичность с природой, племенем, религией дает индивиду ощущение уверенности. Он принадлежит к какой-то целостной структуре, он является частью этой структуры и занимает в ней определенное, бесспорное место. Он может страдать от голода или угнетения, но ему не приходится страдать от наихудшего – от полного одиночества и сомнений».[ ] Человек еще ощущает природу живой. Он учится у природы, находясь у нее в рабстве. Это надо человеку для становления. Природа создана богом, ее нельзя разрушить, уничтожить, но и познавать не надо, так как это ничего не дает для спасения души. 
Двойственное отношение в средние века наблюдается и к труду. Следствием первородного греха была необходимость трудиться, в раю первым людям трудиться не было нужды. Добывать хлеб насущный в поте лица своего было божьим наказанием. В этику средневекового общества концепция труда входит как наказание за грехи. Созерцательная жизнь, жизнь монаха были предпочтительны. 
Материальный мир в виде частной собственности осуждался на том основании, что сотворенная Богом земля была отдана в общее пользование людям, частная собственность возникла из корысти, праведна лишь бедность, она обладает большим нравственным достоинством.[ ] Особенно ярко осуждение частной собственности проявилось в ментальности средневекового человека на Руси. Частная собственность в средние века осуждается церковью и считается проявлением корыстолюбия человека, которое сформировалось после грехопадения. Праведной была только бедность. Бедняк был объектом сочувствия, сострадания, образцом для подражания, в нем воплощался средневековый идеал.[ ] Если любая собственность – кража, то ее можно забрать («Грабь награбленное»). В нашей стране до сих пор народ не жалеет убитых «новых русских», считая, что их собственность награбленная и они заслужили смерть. (В европейских  странах о вине может сказать только суд, а не количество собственности.) Отсутствие чувства собственности приводить к несвободе (Гегель).
Средневековье в становлении современного человека было периодом сильнейшего духовного напряжения, которое с XIII-XIV веков выливается в эпоху Возрождения. «Желанье некоей прекрасной жизни во все времена обнаруживало перед собой три пути к этой далекой цели. Первый уводил прочь от мира: это путь отречения от всего мирского. Здесь достижение цели кажется возможным лишь в мире потустороннем, как избавле¬ние от всего земного; всякий интерес к миру лишь оттягивает наступление обетованного блаженства. Второй путь вел к улучшению и совершенствованию мира самого по себе. Средние века лишь едва-едва знали это стремление. Третий путь к более прекрасному миру – путь мечтаний».[ ] 
Итак, в средние века на первый план мироощущения человека выходит культ священного, что проявляется в уходе от материального мира, в росте монастырей. Техника не развивается из-за того, что уход материального мира на второй план вел к нежеланию накопительства, труда и развития техники ради богатства. Человек был включен в сословие, цех, семью, не мог действовать самостоятельно, индивидуально. Он занимался самопознанием, мог выразить себя в создании шедевра.