Возникновение и формирование концепции истории как духовной действительности

Возникновение и формирование концепции истории как духовной действительности

Мы определяем исторический процесс как процесс смены исторических эпох, которые несут в себе определенные духовные и ментальные установки, смыслы человеческого бытия, культуру, которая таит в себе огромные возможности для самореализации индивида.

Обоснование философии истории как мира духовности, культуры заложил Августин Блаженный, говоря о жизни по духу, о жизни праведников, в своей работе «О Граде Божьем». История представляет собой опыт многих поколений людей, которые жили и страдали проблемами, идеями, присущими человеку во все времена. Изучение истории, опыта человечества дает многообразие подходов к решению вопросов человеческого бытия, помогает понять роль и место человека в мире на современном этапе. В этом свете история нам предлагает завершенный опыт, связующий части, показывающий источник и причины  появления той или иной проблемы, пример ее решения и возникающие в результате этого решения последствия. 
Аналогичная трактовка истории получает дальнейшее развитие в XVII веке, такой статус ей присвоил впервые Ф. Бэкон,[ ] определяя, что история принадлежит сфере памяти, подчеркивая ее духовный аспект. Но уровень памяти еще не является уровнем науки. Ф. Бэкон не разделяет предмет на историю, применимую к человеческим деяниям и историю, применимую к явлениям природы, не делит методы для изучения гуманитарных и естественных наук. В своих рассуждениях о необходимости создания научной истории Ф. Бэкон отмечает, что история необходима для увеличения мудрости и мастерства ученых в самой научной деятельности, а также для того, чтобы подчеркнуть и оттенить достоинства и недостатки истории мысли. Ф. Бэкон видит историю как историю науки. Нам кажется очень важным данный аспект истории, который выделяет ученый. История теоретической мысли важна для понимания любой теории и продвижения исследования. У Ф. Бэкона идет речь об опыте, который описывает человеческие деяния. 
Р. Декарт[ ] в своем поиске научного метода поворачивает рассуждения в сторону анализа познавательных способностей. Создаются условия для нового философско-исторического проекта. Но пока история становится средством удовлетворения внеисторических запросов тела. Для Р. Декарта опыты имеют смысл в качестве иллюстрации или подтверждения тезисов, следовательно, история – сфера индивидуального и причастного чувственному миру. Исторические знания могут выступать собранием опытов, как и естественнонаучные, и использоваться с этой же целью. 
Все приведенные выше суждения были лишь подходами к осмыслению истории, философия же истории рождается в эпоху Просвещения. Именно в эту эпоху история рассматривалась с положительной позиции в отличие от позиции Р. Декарта. В истории отмечается достоинство исторического опыта, что может способствовать совершенствованию людей. История превратилась в сферу опыта, становится необходимой там, где многообразное, если и не считается ценным, то, по крайней мере, признается данностью, что приводит к расширению познания на более широкий круг явлений за счет истории. При этом и разнообразие наделяется различными значениями. Оно состоит не только в выходе за приватные цели индивида, но и вообще в выходе за пределы полагания значимости единичной цели.[ ] 
Эпоха Просвещения в лице Г. Болингброка[ ] отмечает предпочтительность исторического опыта и в его законченном характере, так как отмечает Г. Болингброк, человек проживает слишком короткую жизнь, чтобы самому увидеть весь процесс становления и развития многих явлений. Поэтому опыт становится искомой идеей целого. История становится необходимым опытом.
Основываясь на работах своих предшественников, Ж.А. Кондорсе делил историю на эпохи. Он считал, что в основе смены эпох лежит прогресс человеческого разума. Эпохи отличались у него конкретным воплощением деятельности разума человека: земледелие, приручение животных, разделение труда, появление ремесел, религии, азбуки и т.д. Он выделяет в ней десять эпох. Как отмечает сам автор, цель его работы состоит в том, чтобы показать путем рассуждений, фактами, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей. Способность человека к совершенствованию действительно безгранична, успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, имеют своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой. Без сомнения прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять.[ ] Для М. Ж. А. Кондорсе человеческий разум является ведущей составляющей исторического процесса.
И. Кант[ ] формулирует те выводы, которые готовят почву для превращения истории в науку. Он ставит вопрос о целесообразности, на чем строит телеологическую интерпретацию истории. Целесообразность можно понимать как связь частей в целое или как связь средств для достижения той или иной цели, а они относятся к практике. Познание руководствуется принципом каузальности. Рассудок и разум являются способностями, они должны развиваться. И. Кант считает, что история должна показать процесс раскрытия, развертывания и реализации этих способностей. Здесь, нам представляется, возникает основа для антропологического поворота в понимании истории и выделения в историческом процессе духовного элемента. В данном случае история выступает как культура, история являет собой переход от природы к культуре, а содержанием идеи истории следует считать научение человека пользоваться свободой как основанием моральности.[ ] И. Кант затрагивает вопрос о движущих силах исторического процесса, вводит идею злого начала в человеческой природе. Смещается акцент в видении истории с раскрытия и развертывания  применения способностей, в виде генезиса способности как таковой, поэтому предшествующая история могла быть истолкована как приуготовление к открытию самой моральности.[ ] Теперь первоочередной задачей философии становится обнаружение условий необходимости идеи истории.
И.Г. Фихте считал, что цель земной жизни человеческого рода – свободное и сообразное с разумом устроение всех своих отношений. Свобода должна быть наукой в разумных законах, сообразно которым род должен устраивать через свободное искусство свои отношения,[ ] свобода как процесс отделения человека от инстинктов. 
А. Шопенгауэр считает, что всемирная история воздействует на человека, давая ему возможность созидать свою индивидуальность, развивать ее и извлекать из нее пользу не только для себя лично, но и для других.[ ] Все это необходимо для развития личности еще и потому, что не может человек за свою короткую жизнь сделать все открытия и изобретения человечества. «Человеческая натура – страсти человека и тревоги его – это продукт культуры; по сути дела сам человек – это самое важное достижение тех беспрерывных человеческих усилий, запись которых мы называем историей».[ ] Только проживая каждую эпоху полноценно, делая все открытия вместе с человечеством, человек живет в культуре, обретает себя, свое человеческое лицо, формирует историческое сознание. 
Неокантианская школа философии истории видит историю мира через сумму ценностей. Г. Риккерт[ ] считает, что мир нам дан посредством смыслов. Смыслами он называет ценности. История относительна, ценности абсолютны. Только с помощью истории индивид может восходить к неким абсолютным ценностям, то есть – культуре. 
Экзистенциальная философия, испытывая на себе влияние идей С. Кьеркегора[ ], в лице  К. Ясперса подчеркивает, что философия и история занимаются внутренним миром человека как изначальное измерение человеческого бытия. Чтобы понять историю, считает К. Ясперс, надо ответить на вопрос что такое человек; в то же самое время, человек раскрывается через время, через историчность. В своих трудах К. Ясперс раскрывает  понимание смысла истории, объединяя ее с человеком, так как мы понимаем историю как некое целое, чтобы тем самым понять и себя. Исто¬рическое воззрение создает ту сферу, в которой пробуждается наше понимание природы человека.[ ] В истории К. Ясперс видит то, что неповторимо и индивидуально. Своеобразие исторической действительности для К. Ясперса состоит в том, что в каждом ее событии, в каждой ситуации сплавлены физический и психический моменты. Именно такой сплав рождает смысл истории. И последующие поколения исследователей истории будут также рассматривать вопрос смысла истории.  Для него история, прошлое может дать ответ на вопрос о возможностях современного развития. Он в своих работах формулирует вопросы, на которые помогает история нам ответить: «откуда наша суть? куда ведет? что означает?» У К. Ясперса человек при погружении в историю личностно не только понимает все это глубже, но и по-иному оценивает себя. История у него становится зеркалом, в котором все лучше видится. Мы, видя прошлое, лучше понимаем свою собственную природу, тут и пример для подражания, и укор нашей совести, и при¬зыв к покаянию и к подвигу, к самосовершенствованию.[ ]  Нам видится здесь важной проблема, что человек через погружения в историю личностно может понять свою природу. К. Ясперс вводит в своем учении понятие «философская вера» для обозначения экзистенциальной коммуникации. Она призвана преодолеть крайности христианской веры, основанной на откровении, с одной стороны, и ограниченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого, с другой. Философская вера опирается на опыт и рефлексию, именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия. 
О внутренней связанности культур, рожденной универсальным сознанием человека, подробно говорится в концепции «осевого времени», разработанной К. Ясперсом. «Осевая эпоха», как показывает К. Ясперс, кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе, так как он осознает свои границы, свое бессилие перед «последними вопросами бытия»: смертностью, конечностью, хрупкостью своего существования, трагической виной (которая становится основной темой и греческих трагиков, и древнееврейских пророков). Эти вопросы вырастают в один общий – о смысле человеческого существования, о смысле бытия. Пробуждение духа является, по К. Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры, так как подлинная связь между народами – не родовая, не природная, а духовная, и она рождается перед лицом «абсурдных ситуаций», ставящих перед человеком «последние вопро¬сы», что порождает экзистенциальный уровень коммуникации людей. Именно то обстоятельство, что очаги напряженной, рефлектированной духовной жизни возникли параллельно в разных, далеких друг от друга культурах, служит для К. Ясперса важнейшим основанием для духовного единства человечества, питаемого из трансцендентного источника. История для него есть поток культурно-исторической традиции, преемственность которой обусловлена наличием философской веры. По его мнению, человек издавна создавал для себя картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку, как уже отмечалось, отведено определенное место), а затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), а затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин Блаженный). Развивая концепцию «осевого времени», относящуюся к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э., К. Ясперс характеризует его как резкий поворот, происшедший в истории человечества. Тогда появился человек современного типа. В это время во всем мире происходит удивительный прорыв к таинствам бытия. В Китае такой прорыв связан с Конфуцием и Лао-цзы, тогда возникли все направления китайской философии, «…мыслили Мо-цзы, Джуан-цзы, Ле-цзы и бесконечное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В индийской и китайской философии были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Зарастустра учил о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Йеремия и Иезекииль. В Греции это было время Гомера, философов – Парменида, Гераклита, Платона, трагиков Евклида и Архимеда».[ ] К. Ясперс отмечает, что все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга, и это «новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и ясности трансцендентного мира».[ ] Восточная и западная философии, по концепции К. Ясперса, одновременно привела эти культуры к осознанию понятия «личность». Мифологическая эпоха шла к концу. Греческие, индийские, китайские философы и Будда в своих основных идеях были далеки от мифа, как и пророки в собственных размышлениях о Боге. К. Ясперс называет эти изменения в человеческом бытии одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых, безграничных возможностей. К. Ясперс усматривает новое в философском постижении человека в факте появления философов и пророков. Человек в качестве отдельного индивида отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля оказались провозвестниками нового мироощущения. Человек смог противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой. Подлинный человек обретает спасение в устремлении к мысли, в несокрушимом спокойствии духа, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле божьей. Итак, по словам К. Ясперса, в осевое время появилось то, что позже стало называться разумом и личностью.